EL DESARROLLO HISTÓRICO DEL ZEN (2)

( VII ) La vida cotidiana en los monasterios estaba programada y definida con gran detalle, y se requería de los monejes que observaran estrictamente las normas. La razón de establecer tan concienzuda disciplina estaba en el mismo carácter del Zen, que por naturaleza tiende a volverse latitudinario o antinómico, es decir, a saltarse sus propias reglas. En determinado momento, esta tendencia del Zen comenzó a ser vista como algo indeseable y peligroso. Los practicantes Zen de la dinastía T'ang eran a menudo criticados por no leer los sutras, no rendir culto en el altar del templo, no observar estrictamente los preceptos (2), etc. Hubo un maestro que quemó una estatua del Buda para calentarse en una noche fría de invierno; otro, viéndose en la necesidad de alimentarse, mató un pez y se lo comió; hubo incluso un maestro que comenzó a beber licor, y del que se dice que nunca más se le pudo volver a ver sobrio. Casos como estos no eran en absoluto poco frecuentes. A esto hay además que añadir que de la doctrina Zen del Vacío (sunyata) se desprende una tendencia a justificar las faltas, los defectos y las excentricidades, pues el Vacío es algo que trasciende las contradicciones mundanas y las convenciones morales. No obstante, vistos desde la superficie y el punto de vista externo, todos estos actos resultaban inexcusables. Así, de cara a sus discípulos, los maestros se hubieron de mostrar muy en contra de estas salidas de tono, advirtiéndoles encarecidamente que no se desviaran de las ideas imperantes de decoro y decencia por las que se regía el resto de la sociedad. Los maestros comenzaron a imponer a sus pupilos una férrea disciplina y de este modo, durante la dinastía Sung, la conducta de los monjes Zen volvió a ganarse los más cálidos elogios por parte incluso de los más severos mandatarios confucionistas que rendían visita a sus monasterios.

( VIII ) En China, la filosofía que goza de mayor popularidad es sin duda el confucianismo, un producto directo de la psicología china que encaja perfectamente con el carácter y sensibilidad de los chinos, así como con su modo de pensar y vivir. El taoísmo, representado por Lao-tse y Chuang-tzu (3), surge igualmente de la mentalidad china, pero yo me inclino a pensar que sus cualidades atraen solamente a una minoría especial (quizá, a unos pocos pensadores agudos con cierta predisposición a salirse de la norma establecida). La inmensa mayoría del pueblo chino se decanta por Confucio y sus enseñanzas; así, estiman con gran valor la dignidad, la moderación, el comportamiento noble y la sobriedad, y son dados a ensalzar "los ritos solemnes y la música culta" (4). En marcado contraste, el pensamiento taoísta corre siempre el riesgo de, en caso de ser mal interpretado, devenir en libertinaje. Tal y como podemos ver, especialmente en los escritos de Chuang-tzu, los taoístas son implacables y feroces críticos de su época, y muestran siempre tendencia a ser espíritus iconoclastas y librepensadores. La independencia, la audacia y la libertad absoluta de pensamiento son las refrescantes señas de identidad del taoísmo. En contraste, los confucianos son defensores de la moralidad convencional, así como del temperamento comedido, el orden y el decoro; en ellos no hay mucho de revolucionario.
Por su parte y frente a esto, hay que decir que los monjes Zen tienen ciertamente más de pensadores independientes que de fariseos, y muestran mayor inclinación a comportarse con libertad y audacia que a guardar las apariencias. Fue gracias a esa independencia característica del Zen que el pensamiento chino logró mantener en plena vigencia su exuberante vitalidad (5). Así, en estrecha y directa relación con el taoísmo, aquello que podemos llamar la "dialéctica del Zen" da un paso más lejos y resulta aún más concisa y clara; va directa al grano, sin rodeos, no deja tiempo para vacilaciones o evasivas. El maestro Zen levanta su bastón y pregunta: "Yo a esto no lo llamo bastón. Tú, ¿cómo lo llamas? ¡Habla, habla!". Nadie es capaz de dar una respuesta, así que el maestro se baja del púlpito y se marcha de la sala, con su bastón. El Zen es algo que salta a tu encuentro sin avisar, cuando menos te lo esperas, como una emboscada en la que uno se viese atacado por sorpresa; te obliga a estar siempre en guardia. Así, el Zen puede resultar turbador, y es por ello que los grandes filósofos de la dinastía Sung lo comparaban a veces con "música tentadora y una mujer coqueta". Por lo que se ve, había algo en el Zen que parecía ejercer sobre ellos una cautivadora e irresistible fascinación.

( IX ) El Zen hace gala de una gran indiferencia y desdén respecto a las convenciones, los rituales, las instituciones y todo aquello que imponga obligaciones o restricciones. El zen se identifica con la libertad absoluta. Esto quiere decir que el Zen surge desde las más profundas fuentes del ser, allí donde las posibilidades son infinitas. El Zen hunde sus manos en este depósito inagotable y da rienda suelta al ejercicio de su creatividad. A partir de la dinastía T'ang y durante la Sung, el Zen ejerció una rica influencia sobre el arte y el pensamiento chino, desarrollándose un estilo pictórico que se negaba a ajustarse y ceñirse a la tradición clásica, un estilo que podría ser calificado como "pintura Zen". Uno de los privilegios del Zen es su capacidad de no caer en caminos trillados y rutinarios. Esto no quiere decir que pretenda desafiar gratuitamente a la autoridad, o negar aquello que sea razonable. El Zen se alza contra el autoritarismo cuando este atropella de forma innecesaria e injustificada las particularidades individuales. No obstante, no debe verse el zen como algo que predique en modo alguno la rebeldía o la insurrección; de hecho, el Zen se somete sin problemas a la autoridad y el régimen establecido, siempre que este dé muestras de proceder con sabiduría. En todo esto, el Zen se halla muy cercano al arte; ambos son campos de actividad humana que comparten grandes semejanzas. En el arte, la creatividad y la originalidad se ejercen y afirman con libertad absoluta; esto se ve ilustrado en obras como las producidas por Ma-yüan, Liang-kai, Mu-chi, y otros pintores de la dinastía Sung.

( X ) Como mencioné antes, el Zen hizo que "Dios, que está en el Cielo" bajase aquí a la tierra; transportó también la Tierra Pura -"el Paraíso, que está a millones de leguas de distancia en dirección al Oeste"- y la trajo hasta este mundo nuestro (sahaloka) lleno de imperfección y padecimientos. Así, Dios dejó de ser una cosa exterior, algo que está fuera de nosotros y, por tanto, su reino empezó a verse como algo cercano, como nuestro propio reino; descubrimos que los habitantes del Cielo somos nosotros mismos. Lo mismo puede decirse de la Tierra pura. No es necesario viajar millones de leguas para alcanzarla, ni tampoco esperar a después de la muerte; la Tierra Pura está aquí mismo con nosotros, siempre hemos estado en ella (6). Esta idea Zen revoluciona nuestra concepción del mundo, nuesta welt-anschauung o cosmovisión. La naturaleza ya no es algo que conquistar y controlar bajo nuestro yugo; la naturaleza es amiga nuestra, y cada uno de los elementos que la componen -incluyendo tanto a los seres sensibles como a los no-sensibles-, son nuestros parientes cercanos a los que venerar, admirar y resetar. La función de Kuan-yin (7) (conocida como la "Diosa de la Compasión") no es brillar en el altar de algún templo o lugar sagrado, como tampoco la de Wen-chu (8), Bodisatva de la Sabiduría, es mantenerse aislado en el encierro en la cima del monte Wutai. El Zen propició que tanto Kuan-yin como Wen-chu fueran llevados a aparecer en los bosques, en los campos, en los mercados, en todos los lugares donde a los seres humanos se nos pudiera encontrar. Kuan-yin fue retratada como una joven pescadora con la cesta llena de peces, mientras que Wen-chu vino a este mundo con un mono al hombro, o caminando junto a una grulla; de este modo, la naturaleza, los seres humanos y los Bodisatvas se transformaron todos en ciudadanos de una misma gran comunidad y vivieron juntos en perfecta interacción democrática. Del Zen puede afirmarse que se yergue sobre el fundamento básico de la libertad y la igualdad.

(2) Se considera que los budistas han de observar cinco preceptos: (I) no causar la muerte ni dañar a ningún ser vivo; (2) no tomar aquello que no haya sido explícitamente entregado; (3) no llevar a cabo actos sexuales ilícitos o nocivos; (4) no hablar de modo falso ni improcedente; (5) no consumir alcohol u otras sustancias intoxicantes. Tradicionalmente, en el caso de la vida en los monasterios se suman a estos otros cinco preceptos más, especiales para monjes y monjas: (6) no comer demasiado, procurar hacer una sola comida sólida al día, al mediodía; (7) abstenerse de asistir o participar en espectáculos de entretenimiento y distracción (danza, tertulias, teatro, etc.); (8) renunciar al uso de adornos, joyas, perfumes y otros suplementos innecesarios; (9) no dormir en un lecho blando y procurar siempre descansar a ras del suelo; (19) evitar el menor contacto con el dinero o cualquier otro objeto de valor o intercambio monetario.

(3) Por taoísmo, Suzuki hace quí referencia al tao-chia o "taoísmo filosófico", cuyos principales exponentes son Lao-tse (siglo IV a. C.) y Chuang-tzu (aprox. 369-283 a. C.), y que constituye una de las dos principales corrientes del pensamiento clásico chino (siendo la otra el confucianismo). Quizá sea el momento de señalar que, siempre que se habla del taoísmo en relación al Zen, se está haciendo referencia a la filosofía taoísta (tao-chia), y no así al "taoísmo religioso" (tao-chiao, también llamado "taoísmo hsien"), corriente esotérica surgida posteriormente y cuyos planteamientos difieren en casi todo de los de Lao-tse y Chuang-tzu. En palabras de Fung Yu-lan: "Existe una clarísima diferencia entre el taoísmo como filosofía (tao-chia) y el taoísmo como religión (tao-chiao). Sus doctrinas no son sólo distintas, sino totalmente opuestas. El taoísmo filosófico eseña la doctrina de fluir siguiendo el curso de la naturaleza, mientras que el taoísmo religioso (con sus principios y técnicas) se dedica a trabajar en contra de la naturaleza". Thomas Merton lo expone con aún más claridad: "Sería un gran error confundir el taoismo de Chuang-tzu (Y Lao-tse) con la posterior degeneración popular del término, con ese otro 'taoísmo' que no es sino una amalgama de superstición, alquimia, magia y supuestos métodos de salud".

(4) Según el confucianismo, la función de los "ritos solemnes" o "ceremoniales" (li) es la de alimentar el sentimiento de moralidad en las personas: "la satisfacción de nuestros deseos ha de regularse mediante el establecimiento de ciertos límites, y esa es la función de la observancia estricta de los ritos". En cuanto a la "música culta" (yüeh): "Se dice que los sabios soberanos de la antigüedad ordenaron la música para que esta fuese alegre y no degenerada, y así afianzar la bondad en el corazón de los hombres y no dar pie a malas intenciones o sentimientos". la "música culta" se considera, pues, en el confucianismo, como otra valiosa herramienta para la educación moral (las citas son de Hsün-tzu, citado por Fung Yu-lan).

(5) En su Zen and Japanese Culture, D.T. Suzuki explica: "Cuando el budismo llegó a China, en el primer siglo de nuestra era, halló un verdadero amigo y aliado en el pensamiento de Lao-tse y Chuang-tzu". También añade que, al cabo de los siglos, "el Zen absorbió la mator parte de la doctrina filosófica taoísta, y pasó a expresarla dentro de los términos manejados por el sistema teórico budista". Por eso mismo, Thomas Merton afirma que "los auténticos herederos del pensamiento práctico, el espíritu iconoclasta, y el sentido del humor de Chuang-tzu son los budistas Zen chinos de la dinastía T'ang". 


(6) La Tierra Pura del Oete (Sukhavati), también llamada Paraíso Occidental, es un elemento clave en la cosmología budista. Se cuenta que, al principio de los tiempos, el Buda Amida (cuyo nombre significa "Luz Infinita") se comprometió a no alcanzar el Despertar hasta que no se hubiesen salvado todos los seres. Hubieron de pasar incontables eones para que Amida lograse acumular el mérito necesario para llevar a cabo tan inconmensurable proeza pero, al final, lo consiguió. Así, y gracias al voto que había formulado, en el mismo momento en que Amida se convirtió en Buda, se creó una Tierra Pura o Paraíso con las siguientes características: (I) en este lugar, lleno de pureza natural y libre de cargas kármicas, todas las personas tienen garantizado alcanzar el Despertar supremo; (2) para acceder a este lugar sólo hace falta desearlo de verdad y con todo el corazón, dejando que este se llene de agradecimiento y de confianza en la acción de la "Vida Que Todo Lo Abarca" (que es el otro nombre del Buda Amida). La lectura que el budismo tradicional hacía de esto es que uno sólo podía renacer en la Tierra Pura después de muerto; al fallecer, el budista devoto iba a parar a este paraíso donde alcanzaba por fin el Despertar. Esta corriente dio origen en China a la escuela budista Ching-t'u ("Tierra Pura"), también llamada "Escuela del Loto". En contraste, la visión del Zen es que el Despertar se alcanza en esta vida, y que la Tierra Pura de Amida está aquí mismo para todos aquellos que tengan ojos para verla, o como expresaría un día un célebre maestro Zen:

Esta misma tierra es
el jardín del loto de la pureza.
Este mismo cuerpo es
el cuerpo del Buda.


Dicha interpretación Zen tuvo un gran efecto sobre el pensamiento "Tierra Pura" y así fue recogido por el budismo japonés, esto culminaría con la aparición (en el siglo XIII) de una nueva corriente liderada por el maestro nipón Shinran, que con el tiempo daría nacimiento a la primera y principal escuela budista del Japón, la Jodo-Shinshû, conocida en Occidente bajo el nombre de budismo Shin. Esta corriente incorpora la mencionada visión Zen y la amplía, llevándola aún más allá, motivo quizá por el que D. T. Suzuki describe al Shin como "el punto más alto y la culminación del pensamiento Mahayana". 


(7) Avalokitesvara, el Bodisatva que personifica el Amor y la Compasión, se transformó en China en la Bodisatva (femenina) Kuan-yin (jap: Kannon Bosatsu), a la que a veces se llama "Diosa de la Misericordia". Su nombre completo es Kuan-shi-yin (jap. Kwanzeon), que significa "Aquella que todo lo ve" o "que atiende a todos los ruegos". Hay que señalar aquí que, con independencia de apelativos populares, un Bodisatva no es un "dios" ni una deidad sino una representación simbólica de un determinado principio budista, en este caso, karuna. Cabe también resaltar que la figura de Kuan-yin juega un papel central en todas las tradiciones budistas orientales y que es, quizá, la clave que abre las puertas a una genuina comprensión del Mahayana. 

(8)Wen-chu (jap: Monju) es el nombre chino del Bodisatva Manjusri, una personificación de la Sabiduría Intuitiva (prajna). Tradicionalmente, se le representa con aura majestuosa y entre dos flores de loto, montado sobre un león y sosteniendo una espada y un libro de sutras. Su principal lugar de devoción está en el monte Wutai (2.984 m, situado al este de China, cerca de Pekín), donde gran número de devotos solían acudir tradicionalmente en peregrinación.

Extraído de Zen (1958), como aparece en SUZUKI, D. T.,

¿Qué es el Zen?, Ed. Losada, 2006

Imágenes de la serie Cold Mountain -Zen study (1991) del pintor norteamericano Brice Marden.

EL DESARROLLO HISTÓRICO DEL ZEN (1)

El Zen floreció en China a lo largo de las dinastías T'ang (616-905), Sung (960-1278) y Yüan (1206-1314) y comenzó a declinar en la dinastía Ming (1368-1628). Los hechos y logros del Zen durante este largo período de tiempo pueden resumirse así:

( I ) Los seguidores del Zen adaptaron el budismo al carácter y pensamiento chinos, lo que significa que este dejó de conisderarse como un fenómeno importado desde otra cultura. En vez de recurrir a los arduos conceptos abstractos tan característicos del pensamiento indio, el Zen comenzó a dirigirse a la gente de un modo directo, en su propio lenguaje. Es en la literatura Zen donde mejor se han preservado los dialectos y giros idiomáticos de la dinastía T'ang. Hasta la llegada del sexto Patriarca, el budismo chino aún retenía un gran número de términos filosóficos indios que, para una inmensa mayoría, no resultaban en absoluto fáciles de comprender ni de llevar a la práctica en la vida cotidiana.

( II ) El Zen llevó a la abstracción a poner los pies en la tierra. El Buda no era visto ya solamente como un individuo iluminado y en posesión de todos los rasgos de la más alta excelencia; ahora, el Buda era también una simple hoja de hierba hecha jirones por el viento; el Buda era aquel viejo "puente de piedra" que hay sobre el arroyo de montaña frente al monasterio de Chao-chou (puente que es pisoteado sin contemplaciones por todos los que lo cruzan, caballos y burros incluidos) (1).

( III ) Empezaron a producirse demostraciones de enseñanzas Zen allá donde hubiese monjes, ya estuviesen estos leyendo sutras o visitando a una familia en duelo o recogiendo hojas secas en el jardín. El laico Pang Chü-shin, célebre hombre-Zen de la dinastía T'ang, solía cantar:

¡Qué maravilla, qué milagro!

¡Saco agua, acarreo leña!

En cierta ocasión, un maestro Zen iba caminando con su discípulo por un páramo desierto. El discípulo preguntó: "¿Podría uno encontrar el Buddha-dharma en este paraje desolado?". El maestro contestó: "¡Qué grande esa roca! ¡Y qué pequeña aquella piedra!".

La hija del laico Pang mostraba, al igual que su padre, grandes dotes para el Zen. Una tarde, mientras ella se encontraba recogiendo hierbas medicinales, apareció el maestro Tan-hsia, un buen amigo de la familia, quien le preguntó: "¿Dónde está tu padre?". La joven dejó en el suelo la cesta que llevaba y se quedó inmóvil, de pie, con las manos cruzadas sobre el pecho. Tan-hsia, haciendo como si no la hubiera visto, repitió la pregunta: "¿Dónde está tu padre?". Ella volvió a coger la cesta y se alejó de allí caminando.

( IV ) PAi-chang (fallecido en 814) fundó en China un nuevo tipo de monasterio budista, pues se había dado cuenta de que la vida Zen entraba en contradicción con el antiguo sistema tradicional. Así, la orden budista Zen se transformó en un organismo con capacidad para gobernarse a sí mismo con total autonomía. Los monasterios fueron divididos en varios departamentos, cada uno encargado de una tarea: llevar las cuentas, oficiar las ceremonias, preparar las comidas, abastecerse de provisiones, cultivar los huertos, etc. Cada departamento tenía su oficina, dirigida por un venerable monje veterano que era a su vez asistido por otros monjes más jóvenes. Si la comunidad entera se hallaba trabajando en el campo, el maestro salía a trabajar con ellos, como uno más. Mientras trabajaban juntos, maestro y discípulos, a menudo se producían demostraciones de la enseñanza Zen. La lectura de libros y el estudio de los textos clásicos no eran los únicos medios de adquirir el conocimiento-búdico; tampoco el sentarse en la postura de loto en la Sala de Meditación era la mejor manera de alcanzar el Despertar. El Zen se hallaba en el monje moviendo sus miembros y articulaciones, llevándose la comida a la boca, respondiendo a las imperiosas llamadas de la naturaleza, atendiendo con diligencia los encargos de sus superiores, etc. El Zen no estaba más allá de la vida cotidiana; se encontraba presente tanto en los grandes momentos como en los hechos más triviales y ordinarios. Los monjes no despreciaban ni la más ínfima de las tareas; nada se hallaba por debajo de ser cosiderado digno, pues el Zen, en sí, no es sino la vida misma.

( V ) Existía la costumbre entre los monjes Zen de todo el país de efectuar lo que podríamos denominar "peregrinaciones religiosas". En la medida en que el Zen se fue extendiendo por toda China, se construyeron numerosos monasterios en las regiones montañosas; los mayores albergaban a comunidades de más de mil monjes. En determinada época del año, los monjes peregrinaban de un monasterio a otro. La idea era encontrar al maestro que mejor pudiese conducirle a uno a experimentar el Despertar. Cada maestro poseía su propio método pedagógico que funcionaba mejor con unos y peor con otros. La personalidad y el carácter del maestro influyen con frecuencia en el desarrollo espiritual de sus discípulos; esto es psicológicamente inevitable. Los mismos maestros se daban cuenta de esto y a menudo animaban a sus pupilos a ir a estudiar a otro lugar, encaminándoles allí donde consideraban más adecuado según las características particulares de cada uno. La peregrinación, que tenía lugar a través de grandes áreas habitadas tanto por gente de campo como de ciudad, brindaba además a los monjes una oportunidad única para conocer a toda clase y categoría de personas. Esto debe de haber contribuido a la educación de estos monjes en gran variedad de sentidos. Así, equipados con una rica experiencia, no solo en el estudio del Zen sino tambien en los manejos y las relaciones humanas, los monjes completaban la formación de su carácter y se hacían merecedores, de un modo natural, del respeto y la confianza de la gente (aunque hay que decir que aquellos monjes no mostraban demasiado interés por los halagos y consideraciones sociales). En aquellas épocas, en pleno auge de las dinastías T'ang y Sung, cuando el Zen se hallaba en su mejor momento, los monasterios fueron el refugio de las personalidades de mayor grandeza moral e intelectual de la época.

( VI ) El florecimiento de lo que se conoce como neo-confucianismo durante la dinastía Sung debe mucho a la influencia del pensamiento Zen. Puede ser que el Zen en sí mismo no tenga mucho que ver con aquello que denominamos pensamiento, pero resulta natural e inevitable que algunos maestros Zen, especialmente aquellos con mayor inclinación filosófica, terminasen por dar nacimiento a una nueva corriente de pensamiento, fundamentada en las experiencias que habían ido acumulando durante largos años dedicados al estudio del Zen como vía hacia el Despertar. En parte, este fenómeno se vio propiciado por la asociación del Zen con la escuela filosófica Hua-yen (Avatamsaka en sánscrito, Kegon en japonés). La escuela Hua-yen marca el punto más alto en la sistematización del pensamiento budista en China durante las dinastías Sui y T'ang; fue encabezada por gigantes intelectuales de la talla de Tu-shun, Chih-yen y Fa-tsang. Incluso los confucianos, que por lo general desechaban toda corriente foránea de pensamiento como algo inadecuado para el modo de vida chino, no pudieron dejar de acudir a los monasterios Zen para estudiar lo que allí se estaba produciendo. La filosofía budista era enormemente seductora y ejerció una poderosa atracción sobre los confucianos, que finalmente no pudieron resistirse a entrar en contacto con ella, quedando así prendados y hondamente influenciados.

(1) El maestro Chao-chou (jap. Jöshû) impartía sus enseñanzas en un monasterio de montaña que era célebre por su puente natural de piedra, que hacía las veces de entrada. En cierta conferencia, D. T. Suzuki realizó el siguiente comentario al respecto: "Un día, un monje fue a visitar a Jöshû, y le dijo: 'Este monasterio es muy conocido por su puente de piedra, pero yo aquí sólo veo un viejo tablón, un trozo de madera podrida. Dime, maestro, ¿dónde está el puente de piedra?'. Jöshû contestó: '¿Así que no ves el puente de piedra? Los caballos pasan sobre él, hombres y mujeres, ricos y pobres, niños y viejos, humildes y nobles' (y así, hasta una relación de opuestos interminable), 'ingleses, tal vez japoneses, musulmanes, cristianos, lo espiritual y lo material, lo ideal y lo concreto, lo supremo y lo más bajo y vulgar, todo, sin excepción, pasa sobre él; incluso tú, monje, que dices no verlo, estás caminando sobre él todo el tiempo, y lo peor es que ni siquiera dices 'gracias'. ¿Dónde está el puente de piedra, preguntas? El puente de piedra yace, en silencio, aquí, bajo nuestros pies, desde el pasado sin principio hasta, seguramente, el futuro sin final'".

Extraído de Zen (1958), como aparece en SUZUKI, D. T.,

¿Qué es el Zen?, Ed. Losada, 2006

Imágenes de la serie Etchings to Rexroth (1986) del pintor norteamericano Brice Marden.