La reflexión sobre el diálogo y el diálogo per se ocupan un lugar importante en el blog. En esta ocasión, Raimon Panikkar piensa cómo, en relación al diálogo intercultural, la confianza puede ocupar el lugar de la certeza. Y a continuación, un diálogo fecundo entre un Japonés (Tezuka) y un Inquiridor (Heidegger) que prefieren la confianza y, llegado el caso, la sospecha, siempre antes que cualquier tipo de certeza.
La búsqueda de la certeza tiene sus orígenes en el miedo a la vida y a la muerte (que son siempre inciertas respecto al tiempo) y en la idolatría de un tipo de razón que nos proporcionaría tal certeza, aunque podamos tener necesidad de la fe en un Dios que nos la garantice -como ha ilustrado paradigmáticamente el pensamiento de René Descartes. (...) La certeza es la confianza de la razón en sí misma que ella misma avala.
La confianza surge cuando nos damos cuenta de que nuestra propia naturaleza nos empuja a confiar en algo que, aún no siendo nosotros mismos, está en nosotros, de que no estamos solos sino ligados al todo, cosa que lleva a la confianza cósmica, que parece ser el impulso más profundo de lo creado y nuestra tendencia más natural.
(...)
Nos fiamos porque creemos, es decir, porque el corazón nos empuja a hacerlo y la razón no pone un veto: una vez más no es posible la separación entre conocimiento y amor sin que ambos degeneren. (...)
La interculturalidad nos quita la confianza absoluta, pero nos refuerza en la confianza en los demás y por lo tanto en nosotros mismos. (...) La desconfianza en el otro (lupus) siempre ha conducido a la pérdida de la confianza en nosotros mismos. (...)
Para tratar con el aliud necesitamos certeza. Para tratar con el alter nos basta la confianza. La seguridad se halla en la fuerza (política, física, económica, militar...), la certeza en una necesidad epistemológica, la confianza en la naturaleza humana. La búsqueda de la primera está motivada por nuestros miedos. La de la segunda por nuestras dudas, y la de la tercera por nuestra fe. (...)
La tentación de la pars pro toto, de tomar una parte (nosotros los liberales, los católicos, los pobres...) por el todo (la humanidad en este caso) ha de ser superada con la experiencia del totum in parte, el descubrimiento del todo en nuestras respectivas partes. Fue ésta la intuición del hombre como mikrokosmos en Grecia, como atman en la India, el descubrir el alter en el alius.
Raimon Panikkar, Paz e interculturalidad (10.Confianza en vez de certeza)
Fragmentos de De un diálogo del habla (Entre un Japonés y un inquiridor):
J: Después de su regreso de Europa, el conde Kuki dictó cursos sobre la estética del arte y de la poesía japonesa. Estos cursos se publicaron como libro. En este texto intenta dilucidar, con ayuda de la estética europea, lo que es el arte japonés.
I: Pero, ¿es lícito recurrir a la estética para semejante propósito?
J: ¿Por qué no?
I: Tanto el nombre como lo que nombra derivan del pensamiento europeo; de la filosofía. Por ello la reflexión estética debe en el fondo permanecer extraña al pensamiento del extremo oriente.
J: Sin duda tiene usted razón. Con todo, los japoneses estamos obligados a recurrir a la ayuda de la estética.
I: ¿Con qué fin?
J: Nos proporciona los conceptos necesarios para poder asir lo que viene a nuestro encuentro como arte y poesía.
I: ¿Acaso necesitan ustedes conceptos?
J: Así parece. Porque desde el encuentro con el pensamiento europeo se ha evidenciado una incapacidad del habla nuestra.
I: ¿Cómo así?
J: Le falta la fuerza delimitadora con la que los objetos pueden ser representados los unos respecto a los demás en orden claro, es decir, en relaciones mutuas de jerarquía y subordinación.
I: ¿Considera usted seriamente esta incapacidad como un defecto empobrecedor de su habla?
J: Su pregunta merece ciertamente una reflexión a fondo desde el momento en que el encuentro entre el mundo extremo-oriental y el europeo se ha hecho inevitable.
(...)
I: El peligro de nuestros diálogos se ocultaba en la propia habla, no en qué dialogábamos ni tampoco en la manera en como lo intentábamos.
J: Pero el conde Kuki dominaba excepcionalmente bien el alemán, tanto como el francés y el inglés.
I: Es cierto. Él podía decir en lenguas europeas lo que se cuestionara. Nosotros intentábamos dilucidar la cuestión del Iki; pero con ello me permanecía cerrado a mí el espíritu del habla japonés, y me lo sigue estando hoy.
J: Las lenguas del diálogo lo forzaban todo a un ámbito europeo.
I: Lo que intentaba el diálogo era decir lo esencial del arte y la poesía del extremo-oriente.
J: Ahora creo comprender mejor dónde vislumbra usted el peligro. La lengua del diálogo destruía incesantemente la posibilidad de decir lo que estaba en cuestión.
I: Hace algún tiempo nombré -con poca fortuna- el habla como la casa del ser. Si el hombre vive, por su habla, en el requerimiento del ser, entonces los europeos vivimos presumiblemente en una casa muy distinta a la del hombre del extremo-oriente.
J: En el supuesto de que, aquí y allá, las lenguas no sean meramente distintas, sino que desde su fundamento mismo sean de esencia diferente.
(...)
I: La noción de "hermenéutica" me era familiar desde mis estudios de teología. En aquella época estaba particularmente involucrado en la cuestión de la relación entre la palabra de la Escritura Sagrada y el pensamiento especulativo de la teología. Era, si usted quiere, la misma relación, o sea, entre habla y ser, sólo que velada e inaccesible para mí, tanto que en vano busqué por muchos desvíos y extravíos un hilo conductor.
(....)
Sin esa procedencia teológica no hubiera llegado nunca al camino del pensamiento. Pero procedencia también es siempre porvenir.
J: Si ambos se llaman mutuamente y si la meditación se familiariza en semejante llamar...
I: ...deviene verdadero presente.
(...)
En las obras póstumas de Schleiermacher se publió una sección titulada: "Hermenéutica y crítica, consideradas particularmente con referencia al Nuevo Testamento" (1838). Tengo esta referencia a mano y le leo las primeras dos frases de la "Introducción general":
"Hermenéutica y crítica, ambas disciplinas filológicas y doctrinas del arte, pertenecen juntas porque el ejercicio de una presupone la otra. En general, la primera es el arte de bien comprender el discurso de otro, principalmente el discurso escrito: la segunda es el arte de juzgar correctamente la autenticidad de textos y extractos de textos y de verificarlos a partir de testimonios e indicaciones suficientes."
J: Así la hermenéutica, convenientemente ampliada, puede designar la teoría y metodología de cualquier género de interpretación por ejemplo las artes plásticas.
(...)
¿Emplea usted el nombre de "hermenéutica" en este amplio sentido?
I: Si permanezco dentro del estilo de su pregunta debo contestar: la denominación "hermenéutica" es empleada en Ser y Tiempo en un sentido todavía más amplio; pero más amplio no significa pura y simple ampliación de la misma significación a un ámbito de validez aún mayor. "Más amplio" significa: procedente de aquella amplitud que brota de la esencia originaria. En Ser y Tiempo hermenéutica no significa ni la doctrina del arte de la interpretación, ni la interpretación misma, sino más bien la tentativa de determinar, ante todo, lo que es la interpretación a partir de lo que es hermenéutico.
J: Pero entonces, ¿qué significa "lo que es hermenéutico"? No me atrevo -por grande que sea la tentación- a sospechar que usted emplea ahora "hermenéutico" de modo arbitrario. (...)
I: Con mucho gusto responderé a su ruego. Sólo que no debe usted esperar demasiado. Porque la cuestión es enigmática y tal vez ni siquiera se trate de una cosa.
J: ¿Quizá de un proceso?
I: O de un estado en cuestión (Sach-Verhalt). Pero con tales denominaciones desembocamos pronto en la insuficiencia.
J: Pero esto solamente cuando ya tenemos, de algún modo, en vista aquello que nuestro decir quisiera alcanzar.
I: No se le habrá escapado que en mis escritos ulteriores no empleo ya la denominación "hemenéutica".
J: Se dice que usted ha cambiado de posición.
I: Abandoné una posición anterior, no para cambiarla por otra, sino porque también la anterior era sólo un alto en un caminar. Lo permanente de un pensamiento es el camino. Y los caminos del pensamiento cobijan en sí esto misterioso: podemos, en ellos, caminar hacia adelante y hacia atrás, incluso de modo que sólo el caminar atrás nos conduce adelante.
J: "Adelante" (vorwärts) dice usted, pero no en el sentido de progreso sino... cómo decir, tengo dificultad en encontrar la palabra adecuada.
I: "Ante" (vor) -esta proximidad más próxima que traspasamos continuamente, pero que cada vez nos sobresalta con una nueva extrañez cuando la percibimos.
J: Y que por esto dejamos escapar de la mirada para atenernos a lo que es corriente y útil.
I: Cuando lo próximo -tan prontamente traspasado- tiene más bien tendencia a hacernos volver atrás.
J: Atrás, bien, pero ¿a dónde?
I: A lo que deviene inicio (in das Anfangende).
J: Me resulta difícil comprender esto si debo pensarlo a partir de lo que usted ha dicho sobre ello hasta ahora en sus escritos.
I: Mas a esto que usted ha señalado al nombrar el presente que brota desde la llamada mutua de procedencia y porvenir.
J: Lo que usted supone lo veo, de pronto, quizás más claramente cuando lo pienso a partir de nuestra experiencia japonesa. De todos modos, no estoy seguro si usted tiene en vista lo mismo.
I: Esto podría verificarse en nuestro diálogo.
J: A nosotros, los japoneses, no nos extraña dejar en lo indeterminado lo que uno tiene propiamente por propósito; más aún, el volver a cobijarlo en lo indeterminable.
I: Esto, en mi opinión, es parte constitutiva de todo diálogo acertado entre gente que piensa. Un diálogo así conlleva el poder de cuidar no sólo que lo indeterminable no se escape sino que despliegue su fuerza reuniente de modo aún más luminoso en el transcurso del diálogo.
(...)
El querer saber y la avidez de explicaciones no conducen jamás a un pensamiento inquiridor. (Querer saber es siempre la pretensión enmascarada de una autoconciencia (Selbstbewusstein) que remite a una razón inventada por sí misma y de la racionalidad de esta razón. Querer saber no quiere precisamente detenerse en lo que es digno de pensar.
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Sin esa procedencia teológica no hubiera llegado nunca al camino del pensamiento. Pero procedencia también es siempre porvenir.
J: Si ambos se llaman mutuamente y si la meditación se familiariza en semejante llamar...
I: ...deviene verdadero presente.
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En las obras póstumas de Schleiermacher se publió una sección titulada: "Hermenéutica y crítica, consideradas particularmente con referencia al Nuevo Testamento" (1838). Tengo esta referencia a mano y le leo las primeras dos frases de la "Introducción general":
"Hermenéutica y crítica, ambas disciplinas filológicas y doctrinas del arte, pertenecen juntas porque el ejercicio de una presupone la otra. En general, la primera es el arte de bien comprender el discurso de otro, principalmente el discurso escrito: la segunda es el arte de juzgar correctamente la autenticidad de textos y extractos de textos y de verificarlos a partir de testimonios e indicaciones suficientes."
J: Así la hermenéutica, convenientemente ampliada, puede designar la teoría y metodología de cualquier género de interpretación por ejemplo las artes plásticas.
(...)
¿Emplea usted el nombre de "hermenéutica" en este amplio sentido?
I: Si permanezco dentro del estilo de su pregunta debo contestar: la denominación "hermenéutica" es empleada en Ser y Tiempo en un sentido todavía más amplio; pero más amplio no significa pura y simple ampliación de la misma significación a un ámbito de validez aún mayor. "Más amplio" significa: procedente de aquella amplitud que brota de la esencia originaria. En Ser y Tiempo hermenéutica no significa ni la doctrina del arte de la interpretación, ni la interpretación misma, sino más bien la tentativa de determinar, ante todo, lo que es la interpretación a partir de lo que es hermenéutico.
J: Pero entonces, ¿qué significa "lo que es hermenéutico"? No me atrevo -por grande que sea la tentación- a sospechar que usted emplea ahora "hermenéutico" de modo arbitrario. (...)
I: Con mucho gusto responderé a su ruego. Sólo que no debe usted esperar demasiado. Porque la cuestión es enigmática y tal vez ni siquiera se trate de una cosa.
J: ¿Quizá de un proceso?
I: O de un estado en cuestión (Sach-Verhalt). Pero con tales denominaciones desembocamos pronto en la insuficiencia.
J: Pero esto solamente cuando ya tenemos, de algún modo, en vista aquello que nuestro decir quisiera alcanzar.
I: No se le habrá escapado que en mis escritos ulteriores no empleo ya la denominación "hemenéutica".
J: Se dice que usted ha cambiado de posición.
I: Abandoné una posición anterior, no para cambiarla por otra, sino porque también la anterior era sólo un alto en un caminar. Lo permanente de un pensamiento es el camino. Y los caminos del pensamiento cobijan en sí esto misterioso: podemos, en ellos, caminar hacia adelante y hacia atrás, incluso de modo que sólo el caminar atrás nos conduce adelante.
J: "Adelante" (vorwärts) dice usted, pero no en el sentido de progreso sino... cómo decir, tengo dificultad en encontrar la palabra adecuada.
I: "Ante" (vor) -esta proximidad más próxima que traspasamos continuamente, pero que cada vez nos sobresalta con una nueva extrañez cuando la percibimos.
J: Y que por esto dejamos escapar de la mirada para atenernos a lo que es corriente y útil.
I: Cuando lo próximo -tan prontamente traspasado- tiene más bien tendencia a hacernos volver atrás.
J: Atrás, bien, pero ¿a dónde?
I: A lo que deviene inicio (in das Anfangende).
J: Me resulta difícil comprender esto si debo pensarlo a partir de lo que usted ha dicho sobre ello hasta ahora en sus escritos.
I: Mas a esto que usted ha señalado al nombrar el presente que brota desde la llamada mutua de procedencia y porvenir.
J: Lo que usted supone lo veo, de pronto, quizás más claramente cuando lo pienso a partir de nuestra experiencia japonesa. De todos modos, no estoy seguro si usted tiene en vista lo mismo.
I: Esto podría verificarse en nuestro diálogo.
J: A nosotros, los japoneses, no nos extraña dejar en lo indeterminado lo que uno tiene propiamente por propósito; más aún, el volver a cobijarlo en lo indeterminable.
I: Esto, en mi opinión, es parte constitutiva de todo diálogo acertado entre gente que piensa. Un diálogo así conlleva el poder de cuidar no sólo que lo indeterminable no se escape sino que despliegue su fuerza reuniente de modo aún más luminoso en el transcurso del diálogo.
(...)
El querer saber y la avidez de explicaciones no conducen jamás a un pensamiento inquiridor. (Querer saber es siempre la pretensión enmascarada de una autoconciencia (Selbstbewusstein) que remite a una razón inventada por sí misma y de la racionalidad de esta razón. Querer saber no quiere precisamente detenerse en lo que es digno de pensar.
Martin Heidegger, De camino al habla
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