martes, 31 de agosto de 2010

LOS HONGOS NACEN EN SILENCIO












A veces, en el trecho de huerta que va desde el hogar
a la alcoba, se me aparecían los ángeles.
Alguno, quedaba allí de pie, en el aire, como un gallo
blanco -oh, su alarido-, como una llamarada de azucenas
blancas como la nieve o color rosa.
A veces, por los senderos de la huerta, algún ángel me
seguía casi rozándome; su sonrisa y su traje, cotidianos;
se parecía a algún pariente, a algún vecino (pero, aquel
plumaje gris, siniestro, cayéndole por la espalda
hasta los suelos...). Otros eran como mariposas negras
pintadas a la lámpara, a los techos, hasta que un día
se daban vuelta y les ardía el envés del ala, el pelo,
un número increíble.
Otros eran diminutos como moscas y violetas e iban
todo el día de aquí para allá y ésos no nos infundían miedo,
hasta les dejábamos un vasito de miel en el altar.













Los hongos nacen en silencio; algunos nacen en silencio...

Los hongos nacen en silencio; algunos nacen en silencio;
otros, con un breve alarido, un leve trueno. Unos son
blancos, otros rosados, ése es gris y parece una paloma, 
la estatua de una paloma; otros son dorados o morados. 
Cada uno trae -yeso es lo terrible-- la inicial del muerto 
de donde procede. Yo no me atrevo a devorarlos; esa carne
levísima es pariente nuestra. 
Pero, aparece en la tarde el comprador de hongos y
empieza la siega. Mi madre da permiso. El elige como un
águila. Ese blanco como el azúcar, uno rosado, uno gris.
Mamá no se da cuenta de que vende a su raza.













Era una casa sola con el techo a dos aguas y un gran hueco en el centro, una casa posmoderna(…) y un gran ribete de hortensias (éstas agigantadas y en un pardo azul; o blancas, o de color de rosa como azaleas y lloviznas). 

Señora Dinorah la bordeó de noche casi sonriendo.

Entonces, apareció el Novio.

Rígido traje. Camisa de organdí de novio, de muerto. La breve melena algo inflada al aire.

Le dijo: —Señora Dinorah, yo soy su Novio. Y hoy es su boda.

—¿Cómo?

—Sí. Y acá.

Ella trastabilló. Quiso respaldarse en las hortensias y éstas cedieron por los tronquillos. Entonces, el sostén vendría sólo de ella misma.

Del pavor, un rato después se le cayó un huevo blando rodando de su interior entre las piernas y hasta el suelo con un leve Plap. Un huevo virgíneo, sin galladura, claro.

El novio se dio cuenta, a pesar de la noche. Y parpadeó.

Luego se recompuso y dijo: Bien; venga señora Dinorah. Vamos a la casa. 

Acentuaba la a, era gracioso, y señora Dinorah casi sonrió a pesar de la aterrante situación. Así llegaron a la casa. Se miraron de pie.

No había ningún asiento.

Él dijo: Extraña esta ciudad. Compuesta sólo por esta casa.

—Sí.

Y agregó:

Señora, usted pone huevos, ¿no es cierto?

—Y...

-Bien, entonces quítese esos mantos.

Los mantos eran tres. Afuera, uno negro; azul el de la mitad. Y otro negro después. E iban en cadenillas para que no se corriesen.

Señora Dinorah quedó desnuda. Larga y blanca como una vara, como un manojo. Se le transparentaban los huevos en procesión, los huevos blancos de convento, diáfanos y brillantes como lágrimas. Él agregó:

—Sepamos, señora Dinorah, que hoy tendrá su minuto de gloria y del final.

¡Oh! aún no había iniciado él esta frase y ya, la víctima, señora Dinorah la víctima, la había oído toda y se escapó de las manos de plata del Novio e ingresó a la hortensia. A zarpazos, desapareció ahí. Las flores se estremecían, giraban, hicieron como un huracán, un murmullo disimulante y quedaron juntas y quietas.

El Novio llegó y se detuvo. ¿Ingresar en las flores y buscar? No era tan absurdo. Todo el plantío se había cerrado como un mar. Pasada una larga hora, señora Dinorah se alzó apenas, con levedad, sacó un ojo temblando para ver qué había. No vio nada, pero, igualmente, se agachó a esperar un poco aún. Y así otras veces. En una de esas postraciones abrazó sin querer en el suelo, algo vivo, caliente, grueso, liso, un cerdito de jardín, le pasó la mano por el pelo, lo besó de pronto en la boca (pero qué ocurrencia) él le devolvió el beso con lengua rosada, espesa, de clavelinas y jamón; después, él se le atrevió a un seno y al otro, se abrazaron a jugar, rodaron juntos por lo hondo de las plantas, hasta que sucedió todo y todo sucedió. Luego de un rato se oyó un tremendo ¡Ah!

En el linde del jardín, el Novio se reconstituyó. Quedó de nuevo, delgado y alto, con manos largas, rostro pálido. Con una de esas manos cruzó la luna, pareció saludar, despedirse y saludar.

—Adiós, señora Dinorah. Era su minuto de gloria y también de muerte. Como pude, lo hice. A eso venía. No me podía ir, si no. Adiós, señora, adiós y adiós.








Textos de Marosa di Giorgio
Imágenes de Odilon Redon

viernes, 27 de agosto de 2010

RAIMON PANIKKAR (1918-2010)







Aquella "meditación sobre la muerte" -μελέτη θανάτου, diría Platón (Phaid. 91 a)- que desde la antigüedad, tanto oriental como occidental, ha venido siendo el consejo de los sabios para alcanzar la sabiduría de la vida encuentra aquí un comentario profundo por su sencillez.
No pesimismo, porque todo cae y muere, porque nuestros cuerpos envejecen y se descomponen; no tensión ante la muerte, ni tampoco deseo más o menos morboso de morir; no especulación sobre la vida o sobre el más allá. Sencillamente el reconocimiento de la realidad y el respeto de lo que es -como nos lo había enseñado diciendo que era bueno que "las piedras sean piedras" (cf. Mt IV, 3-4; Lc IV, 4). Es bueno reconocer no que debo desaparecer, no que me esperan en otro lugar, no que tengo prisa por irme ni que, por el contrario me aferro a los que han vivido conmigo, sino reconocer que nuestra hora debe llegar en un momento u otro, y es bueno que así sea, porque la ex-sistencia temporal debe resucitar, entrar en la "sistencia" tempiterna, en el manere del Espíritu. Cuando le piden que se quede con ellos y lo reconocen, inmediatamente desaparece (Lc XXIV, 29-31). "La vida no muere", como dice un texto védico (CU VI, 11,3). Vita mutatur, canta la liturgia cristiana: "la vida cambia, no desaparece". Es bueno que el tiempo no se pare en nosotros ni nosotros en el tiempo.

RAIMON PANIKKAR, La plenitud del hombre (1998)


jueves, 26 de agosto de 2010

MEDITACIÓN SIN CONCENTRACIÓN




Parecería haber dos maneras de abordar la meditación, una a través de la concentración y la otra a través de una cierta disolución. En una especie de divergencia invertida, estos dos abordajes parten de lugares distintos para arribar al mismo puerto. Krishnamurti, en el fragmento que copio a continuación extraído de una conferencia que impartió en 1950, habla sobre el segundo tipo de estrategia, característico de la meditación zen o zazen. No es este el momento de hacerlo, pero sería interesante indagar en los supuestos que fundan estas dos maneras de emprender la meditación. Podríamos ver que el Yoga, por ejemplo, parte de los supuestos dualistas del Samkhya y que es a partir de ellos que, para evitar la identificación del 'veedor' con lo visto (en términos de Patanjali) necesita desarrollar técnicas de concentración. El Zen, bajo supuestos no-dualistas, iría a la meditación a través de la disolución de cualquier distinción de ese tipo. Dejemos hablar, mejor, a Krishnamurti acerca de cómo concibe y cómo practica él mismo la meditación.







PREGUNTA: Mis pensamientos se desvían de tal manera, que encuentro la meditación muy difícil. ¿La concentración no es necesaria para la meditación?

KRISHNAMURTI: (…) ¿Por qué los pensamientos vagan, se desvían? ¿Alguna vez han observado su mente en acción? Siempre va, siempre se distrae; eso, por lo menos, decimos que ocurre. ¿Se distrae de qué? Se distrae de un pensamiento central, de un pensamiento que han elegido y en el cual quieren detenerse. (…)
Cuando queremos concentrar nuestra atención en determinado pensamiento, la mente se desvía repetidas veces, y hay una lucha constante para mantenerla concentrada; y a ese deambular le llamamos distracción. (…) Mientras tengan un pensamiento central que eligen para detenerse en él, todo otro pensamiento es una distracción (…). El deseo mismo de mantenerse en él crea resistencia contra los otros pensamientos que acuden en masa; y así mantienen la batalla, el constante combate entre el pensamiento central y los otros pensamientos. Y si al final pueden sojuzgar todos los otros pensamientos y hacer de ellos uno solo, creen que saben meditar. Eso, por cierto, carece enteramente de madurez.
Es, pues, inútil decir: “Este es el verdadero pensamiento y todos los demás son distracciones”. Lo importante es averiguar por qué la mente es errabunda. ¿Por qué se desvía? Se desvía porque está interesada en todas las cosas que ocurren. Tiene algún interés creado en todo pensamiento que retorna, pues, de no ser así, él no retornaría. Todo pensamiento tiene alguna significación, algún valor, algún sentido oculto; y así, como las malas hierbas, ellos continúan surgiendo.






Ahora bien: si pueden entender cada pensamiento y no resistirse a él, no rechazarlo; si pueden considerar cada pensamiento a medida que surge y descubrir su significado, entonces verán que esos pensamientos ya no vuelven más: están terminados. Sólo los pensamientos que no son plenamente comprendidos son reiterativos. Lo importante, entonces, no es el control del pensamiento sino su comprensión. Cualquier persona puede aprender a controlar el pensamiento, pero eso no es comprensión. En el mero hecho de dominar el pensamiento no hay flexibilidad alguna: es sólo una forma de resistencia.
(…) Si examinan y comprender la significación de todo pensamiento, llegarán de un modo inevitable y natural a preguntarse si el pensador es distinto del pensamiento. Si el pensador es distinto del pensamiento, él puede obrar sobre el pensamiento, controlarlo, moldearlo. ¿Pero el pensador es distinto del pensamiento? ¿Acaso el pensador no surge a la existencia por causa de su pensamiento? Es evidente que no están separados; el pensador, el que experimenta, no es distinto de aquello que es experimentado
Ahora bien, en cuanto ven que no hay pensador aparte del pensamiento, que sólo hay pensamiento, toda opción queda suprimida, ¿no es así? Es decir, si sólo existe el pensamiento y no la traducción del pensamiento, entonces no hay entidad que diga: “Elegiré este pensamiento y rechazaré los otros”. (…) Verán entonces que no hay conflicto entre el pensador y el pensamiento, y que por lo tanto la mente ya no parlotea, ya no está presa de la palabra “distracción”. Entonces todo movimiento del pensamiento se vuelve significativo. Y si penetran aun más hondo, encontrarán que la mente llega a estar muy quieta (…), serena; sin contradicción alguna; y en esa serenidad advienen estados más amplios y más profundos. Pero si meramente persiguen lo más profundo, el resultado es imaginación, especulación. La imaginación y la especulación deben cesar para que la realidad se manifieste.







De modo, pues, que este proceso de comprenderse uno mismo es el comienzo de la meditación. (…) Mas para conocerse a ustedes mismos tiene que haber constante vigilancia –no con un garrote, ni con justificación o condenación- sino exactamente un darse cuenta, una vigilancia pasiva, en la que ven las cosas como son. Al ver las cosas como son, se comprenden a ustedes mismos, lo cual conduce a la perfecta tranquilidad de la mente; y sólo en esa tranquilidad, en esa serenidad del corazón y de la mente, puede manifestarse la realidad.

Agosto 13 de 1950. En “Sólo la verdad trae libertad”.


(imágenes de Hiroshi Sugimoto)


lunes, 23 de agosto de 2010

NATURALEZA MUERTA (Yoshioka Minoru)





Yoshioka Minoru nació en 1919 en Tokyo en el distrito de Shitamachi. No recibió una educación formal sino que fue autodidacta. Durante su adolescencia empezó escribiendo en formas de verso tradicional japonés como el wanka y el haiku. La lectura de los haikus experimentales de Tomisawa Kakio lo inspiró para escribir su propia poesía. Más tarde estaría influido por los primeros modernistas japoneses como Hagiwara Sakutaro y Nakahara Chuya. Se introdujo al surrealismo a través de la obra de Takahashi Shinkichi, y cuando fue llamado a las armas por la Armada Imperial, llevó consigo una traducción de poemas de Arthur Rimbaud (que fue, naturalmente, confiscada por el oficial a cargo). Durante la guerra fue enviado a Manchuria y pasó un tiempo en un campo de prisioneros de guerra en Siberia tras la derrota de la Armada Imperial.

Publicó su primer libro de poemas, Seibutsu, en 1955, a los 36 años. A pesar de su comienzo tardío en la publicación y de su falta de educación formal (raro en un poeta japonés), en seguida se convirtió en una figura de gran importancia en el avant-garde. Yoshioka ha sido una gran influencia en los poetas jóvenes. Gracias a su inusual apertura en un país donde un poeta mayor como él generaría un respeto tal que lo volvería inaccesible, estuvo constantemente rodeado de gente joven durante sus últimos años.
A Yoshioka lo entusiasmaron las nuevas ideas, las nuevas formas y la experimentación hasta el final. Su influencia alcanzó también otros géneros, a través de su amistad cercana con las grande figuras de la pintura y la danza contemporáneas japonesas.
Yoshioka murió en Mayo de 1990.



Las siguientes traducciones de los poemas de Minoru Yoshioka están hechas a partir de la traducción italiana de Yasuko Matsumoto y Massimo Giannotta para la antología de poesía japonesa contemporánea Sei Budda di pietra (2000), curada por Fuminori Nakazawa.






Naturaleza muerta

En la sólida orza de la noche
las frutas de otoño
crecen en belleza.
Como manzanas, peras, uvas
las una sobre las otras
se posan
en el sueño
en una armonía
y en una música grande.
En la intimidad del fondo de cada una
el corazón se posa lentamente.
A su alrededor
el tiempo de la lenta descomposición se devana.
Aquellas frutas mudas
como piedra
de frente a los dientes de un muerto
se vuelven poco a poco más graves
y a veces
pierden verdaderamente el equilibrio
dentro de la orza profunda
de las imágenes virtuales de la noche.

La natura morta
Nel solido orcio della notte/ le frutta d’autunno/ crescono in belleza./ Come mele, pere, uve/ le une sulle altre/ si adagiano/ nel sonno/ in un’armonia/ e in una musica grande./ Nell’intimità del fondo di ciascuna/ il cuore s’adagia lentamente./ Intorno a loro/ il tempo della lenta decomposizione si dipana./ Quelle frutta mute/ come pietra/ di fronte ai denti di un morto/ diventano via via più gravi/ e a volte/ perdono davvero l’equilibrio/ dentro l’orcio profondo/ dell’immagine virtuale della notte.









Huevo

En el momento en que hasta Dios está ausente
en el mediodía profundamente inanimado de verano
no queda la sombra de la vida
ni el olor de la muerte.
Hay algo que ha nacido
en un lugar silencioso y quieto,
algo que desgarra, como nube
desde el interior de un área densa 
y que hace desbordar algo viscoso.
Hay algo que a la vida alude:
forjado de polvo y de luz
un huevo ocupa la gran tierra.

L’uovo
Nel momento in cui è assente pure Dio/ nel mezzogiorno profundamente inanimato dell’estate,/ né l’ombra della vita c’è/ né l’odore della norte./ C’ è un qualcosa che è nato/ in un luogo silenzioso e quieto,/ un qualcosa che squarcia, come nube/ dall’interno di un‘ area densa/ e che fa straripare qualcosa di viscoso./ C’ è un qualcosa che alla vita allude:/ forgiato da polvere a da luce/ un uovo ocupa la grande terra.



(los cuadros son de Antonio López García)


viernes, 20 de agosto de 2010

AGNUS DEI QUI TOLLIS PECCATA MUNDI







ESCALA EN GRADO  


Hice escala en Grado
el domingo de Pascua,
gente por las calles
corría yendo a misa.
El aire cargado de incienso,
en las paredes las estaciones del calvario,
gente falsamente absorta
que esperaba la redención de los pecados.


Agnus dei qui tollis peccata
mundi miserere
dona eis requiem.

















Mi estilo es viejo
como la casa de Tiziano 
en Pieve di Cardore,
en mi sangre no hay agua
sino hiel que te podrá curar.
Se ilumina de inmensidad
mostrando un poco la lengua
al cura que da la hostia,
se siente en el paraíso
cantando los salmos
un poco desafinados.















Agnus dei qui tollis peccata
mundi miserere
dona eis requiem.


Franco Battiato, en L'arca di Noè (1982)





lunes, 16 de agosto de 2010

FUKANZAZENGI




Lo que sigue es el comienzo del Fukanzazengi (Proclamación universal de los principios de la meditación sentada), texto troncal de la rama Soto del zen escrito por el fundador de la misma, Eihei Dôgen (1200-1253), a los 27 años. En los monasterios, la recitación de este texto es una práctica diaria.






El camino que buscas es universal y completo: lo incluye todo, incluye a todos. ¿Cómo podría depender de la práctica o de la realización, tuya o de otro? El ámbito de la realidad es vasto y su puerta de acceso libre de obstáculos. Entonces, ¿por qué el hombre sigue necesitando esforzarse y concentrarse en hacer o andar el camino? A decir verdad, la contextura inabarcable de lo real está más allá y más acá de la suciedad del mundo. Sin embargo, ¿quién podría creerse capaz de quitar toda esa roña? El camino nunca es distinto de cualquier otra cosa. Siempre es lo mismo: allí donde tú estés, está presente. ¿De qué sirve entonces practicar? 

Sea como fuere, si entre tú y el camino se produce una fisura, por estrecha que sea, el foso resultante es más grande que el espacio entre el cielo y la tierra. Si manifiestas la menor preferencia o la menor antipatía, tu espíritu se pierde en la confusión. Cuando te jactas de estar bien dotado para percibir la sabiduría que todo lo penetra, cuando fantaseas sobre tu propio despertar, o incluso cuando imaginas haber abarcado el camino y tocar el cielo con las manos, sólo muestras estar muy errado: eres un vagabundo en los suburbios de la claridad. En tales circunstancias, prácticamente has perdido el rumbo de tu verdadera emancipación.

Toma en cuenta un hecho simple: el mismísimo Buda (el príncipe Siddharta, ése que llaman Despierto) tuvo que sentarse durante seis años (se mantiene perenne la influencia de esos años sentado en postura de loto, completamente inmóvil). También toma en cuenta a Boddhidharma (equivale a Iluminado): ¡nueve años meditando de cara a la pared, incluso después de haber alcanzado la sabiduría intrínseca! Si esto sucedió con los muy diligentes santos antiguos, ¿cómo los hombres comunes de hoy en día quedaríamos dispensados de andar el camino? 

En consecuencia, abandona toda práctica basada en una pura comprensión intelectual, como la de quienes corren detrás de las palabras y se atienen a su sentido literal. Debes aprender el giro que enfoca la propia claridad hacia adentro, iluminando tu naturaleza verdadera. Entonces tu cuerpo/mente (tu ser) se difuminará por sí mismo, emergiendo tu rostro original. Si quieres llegar a ser-así, sin ninguna demora practica ser-así






Camino: (el dharma: desde el punto de vista de la experiencia personal de conocimiento y práctica; el tao: camino que se recorre sin meta, o sea shikan: sin más).

Práctica: shugyo (empeño sin fin ni final; vuelta sin vuelta).

Realización: shusho (usa otro kanji y significa progreso, promoción).

Ámbito de la realidad: dharma (la realidad concreta, tal cual es, el conjunto de todas las cosas tal y como son).

Puerta de acceso: homon (alude al instrumento o medio eficiente para conseguir algo: hoben).

Contextura de lo real: dharmakaya (cuerpo indescriptible, aspecto grandioso, inabarcable, de la realidad o de las cosas como son).

Suciedad: klesa (mancha de cualquier tipo, en el plano de la actitud o el comportamiento; impureza).

Foso: tenchikenkaku (alejamiento abismal entre el cielo y la tierra).

Sabiduría penetrante o intrínseca: prajna paramita (intuición de la totalidad real; conocimiento más allá de cualquier intuición).

Despertar: bodhi (estado de conciencia que reúne dos componentes en apariencia opuestos: la tranquilidad relajada y la agudeza perceptiva).

Claridad: satoru, satori (aclaración, esclarecimiento, tras-lucidación; etimológicamente, es sho: experiencia, experimentar, certificar, ser cerficado, y también caer en la cuenta, intuición).

Emancipación: kensho (franqueamiento, liberación).

Despierto: buda (el que está atento, despejado; si se refiere a una persona concreta, Buda designa a Siddharta Gautama, Sakyamuni).

Sentarse: suwaru.

Posición de loto: kekka fuza (padmasana).

Iluminado: Bodhidharma (ancestro indio nº 28 y primero de la China, s. V-VI).

Hombres comunes: bonbu (seres vulgares sin conocimiento).

Comprensión intelectual: ryumonji (atenerse a las palabras, depender de lo escrito).

Giro: ten (significa: transformar, girar, cambiar, moverse).

Naturaleza de buda o naturaleza verdadera: bodhicitta (condición, cualidad o carácter búdicos; designa la posibilidad misma de despertar).

Cuerpo/mente: shinjin (en cuanto que se complementan, se refieren a sati; ver también: ser).

Ser, verdadero ser: om/ha/hum, corresponden a cuerpo/habla/mente (situados respectivamente en la mente, la garganta y el corazón; designan la globalidad de aquello que cuando hablamos decimos ser “uno mismo”; por otra parte smriti o sati expresa la compenetración entre el cuerpo y la mente en su accionar cotidiano; kayagatasati indica que la compenetración se busca de forma metódica).

Difuminarse por sí mismo: datsuraku (descubrirse co-extensivo con el universo).

Así: tathata (la condición metafísica de ser las cosas tal y como son).



Traducción y glosario: Alberto Silva






jueves, 12 de agosto de 2010

ENTONCES ES COMO DAR AMOR




No se ama verdaderamente a Dios sin amar a los hombres, "porque el amor que le consume (al místico) no es simplemente el amor de un hombre por Dios, es el amor de Dios por todos los hombres. A través de Dios, por Dios, ama a toda la humanidad con un amor divino" (Henri Bergson)


Cita extraída de Breve historia de la espiritualidad, de Luis Farré.







En la economía de la caridad divina, solamente se recibe tanto cuanto se da. Pero somos llamados a dar tanto cuanto tenemos, y más: tanto cuanto somos. (...) Cuanto más deseemos darnos en la caridad, más verdaderamente seremos: porque el Señor nos dota de un ser proporcional al dar a que estamos destinados.
La caridad es vida y riqueza de Su Reino, y en él son mayores los más pequeños: esto es, los que no han guardado nada para ellos mismos, los que no han conservado otra cosa que su deseo de dar.

(...)

De todos los amores, la caridad es el único que no es posesivo, porque sólo la caridad no desea ser poseída. La caridad busca el bien mayor para el amado: y no hay mayor bien que la caridad: todos los demás bienes están contenidos en ella. La caridad no tiene temor: habiendo dado todo lo que tiene, ella no tiene ya nada que perder. La caridad trae la paz verdadera, puesto que ella está en perfecta concordia con todo lo que es bueno y no teme a ningún mal.
Sólo la caridad es perfectamente libre y siempre hace lo que le place, puesto que no quiere más que amar y no puede impedírsele que ame. Sin caridad, el conocimiento es infructuoso. (...)
Cuando la caridad es de escasa perfección (...) todavía no ha descansado, porque no se ha dado perfectamente. Todavía está en la oscuridad, porque, como no se ha abandonado en manos de Dios, todavía no le conoce. De esta manera ella no está todavía segura de encontrarlo en las cosas que conoce.
Ningún esfuerzo nuestro puede por sí solo hacer perfecto nuestro amor. La paz, la certidumbre, la libertad, la falta de temor del amor puro son dones de Dios. El amor que todavía no es perfecto ha de aprender la perfección por la espera de Su libre voluntad y soportando su propia imperfección hasta que esté madura la oportunidad de la entrega total de sí mismo.
(...)
No existe intimidad verdadera entre almas que no saben cómo respetar la soledad mutua. No puedo estar unido por el amor con una persona cuya misma personalidad tiende a ser oscurecida, absorbida y destruida por mi amor. (...)
Si conocemos a Dios, nuestra identificación con los que amamos tendrá por modelo nuestra unión con Dios y estará subordinada a ella. Así nuestro amor comenzará con el conocimiento de sus propias limitaciones y se levantará a la percepción de su grandeza. Porque en nosotros mismos siempre permaneceremos separados y remotos de los demás; pero en Dios podemos ser uno con los que amamos.
No podemos encontrarlos en Dios sin antes encontrarnos perfectamente a nosotros mismos en Él.


THOMAS MERTON, Los hombres no son islas










Nena, te traigo esta canción que descubrí 


en el deslinde
y esta pena ya pasó.





La lluvia, desnuda marabunta 



sin lugar para quedarse,



qué 



otra cosa queda ahora más que aquella 



larga espera.







Entonces es como dar amor
y la distancia no me llegará.

Es que te quiero de verdad,
y es que te siento de verdad.

Ahora, cansado de esperarte 


en un andén en Acassuso
son las once y 


ya no hay sol,
por favor.

Entonces es como dar amor
y la distancia 


no me llegará.









LUIS ALBERTO SPINETTA

martes, 10 de agosto de 2010

LA ESTRATEGIA DE LA SUMISIÓN


Mientras reviso las bases de mi práctica de yoga trato de renovar el sentido de la disciplina. Para eso me ayuda, entre otras cosas, la lectura de los maestros de distintas tradiciones espirituales. En este caso copio un fragmento del célebre Las bases del yoga (1936) de Aurobindo, que revisa conceptos como el de sumisión, aspiración, fe y voluntad. Antes del texto, un fragmento de la película Niente è come sembra de Franco Battiato en el que un personaje responde al discurso materialista de otro personaje acerca de la sumisión y la libertad.





Me permito explicarte dos cosas: la primera es que  la que vos llamás sumisión es una disciplina,
un extraordinario arte de la estrategia para  defenderse de las prisiones de las ataduras y  
sólo así alcanzar libertad de vastidades desmesuradas; la segunda es que la que 
vos llamás libertad es simplemente una total, inconsciente esclavitud.









Nuestro yoga exige una consagración total de la vida a la aspiración, al descubrimiento y a la incorporación de la Verdad divina, y a ninguna otra cosa más. Dividir tu vida entre el Divino y algún propósito y actividad exterior que no tenga ninguna relación con
la búsqueda de la Verdad, es algo inadmisible. La menor desviación de este género haría
imposible el éxito en el yoga.

Las teorías mentales no tienen una importancia fundamental, porque la mente elabora o acepta las teorías que apoyan la tendencia del ser. Lo que importa es esa tendencia y la llamada en tu interior.

El conocimiento de que hay una Existencia, una Consciencia y una Felicidad suprema, que no son meramente un Nirvana negativo, ni un Absoluto estático y amorfo, sino que son también dinámicas, la percepción de que esta Consciencia divina puede ser realizada no sólo en el más allá, sino aquí mismo, y la consiguiente aceptación de la vida divina como el objetivo de nuestro yoga, son cosas que no pertenecen a la mente.  Aunque este punto de vista puede ser sostenido intelectualmente tan bien como cualquier otro, o posiblemente mejor, no es una cuestión de teorías sino de experiencia y, antes de que la experiencia haya llegado, de fe: de la fe del alma determinando la adhesión de la mente y de la vida. Quien esté en contacto con la Luz superior y tenga esta experiencia, podrá seguir este sendero, por arduo que sea para las partes inferiores de su ser. Quien haya sido tocado por la Luz, y no tenga aún esta experiencia, podrá seguirlo si percibe la llamada, si tiene la convicción y el impulso que proceden de la adhesión del alma.


Las sendas del Divino no son como las de la mente humana, ni están concebidas con arreglo a nuestras pautas y, por consiguiente, es imposible juzgarlas o decidir por Él lo que debe o no debe hacer, puesto que el Divino lo sabe mejor que nosotros. Por poco que admitamos la existencia del Divino, me parece a mí que la verdadera razón se une a la bhakti para exigir una fe y una sumisión completas.

La verdadera actitud de sadhana no consiste en imponer la mente y la voluntad vital propias al Divino, sino en aceptar la voluntad Divina y seguirla. No consiste en decir: “Tengo derecho a esto, me hace falta, lo reclamo, lo exijo; ¿por qué no lo consigo?”, sino en darse, en rendirse sin condiciones y recibir con alegría, sin afligirse ni rebelarse, todo lo que el Divino otorgue. Entonces, lo que recibirás será justamente aquello que te hace falta.

La fe, la confianza en Dios, la sumisión y auto-entrega al Poder Divino, son necesarias e indispensables. Pero la confianza en Dios no tiene que ser una excusa para abandonarse a la indolencia, a la debilidad y a los impulsos de la naturaleza inferior; debe ir acompañada de una aspiración incansable y de una repulsa constante de todo lo que sea un obstáculo para la Verdad divina. La sumisión al Divino no debe constituir una excusa, un pretexto o una ocasión, para someterse a los deseos propios y a los movimientos inferiores, al ego o a alguna fuerza de la ignorancia o de la oscuridad que adopte falazmente la apariencia del Divino.

(…)

En nuestro yoga todo depende de la capacidad de abrirse a la Influencia. Si la aspiración es sincera y hay una paciente voluntad de llegar a la consciencia superior, a pesar de todos los obstáculos, la apertura, de una manera o de otra, no dejará de producirse. Pero puede tardar más o menos según el estado de la mente, del corazón y del cuerpo, y de su grado de preparación, y si no se tiene la paciencia necesaria, las dificultades del comienzo pueden hacer abandonar el intento. 

En este yoga no hay otro método que el de concentrarse –preferentemente en el corazón- invocando la presencia y el poder de la Madre para que tome posesión del ser y transforme la consciencia con la acción de su fuerza. Cabe también concentrarse en la cabeza o en el entrecejo; pero para muchos esta apertura es demasiado difícil. Si la mente se aquieta y la concentración se torna fuerte y la aspiración es intensa, es que tiene lugar el comienzo de la experiencia. Cuanto más grande sea la fe, más probabilidades hay de obtener un resultado rápido. El resto no depende sólo del propio esfuerzo: hay que lograr establecer contacto con el Divino y ser receptivo al Poder y a la Presencia de la Madre.






(…)

Casi nadie tiene suficiente fortaleza para dominar sin ayuda, por medio de su aspiración y de su voluntad, las fuerzas de la naturaleza inferior; incluso aquellos que logran hacerlo no consiguen más que una cierta clase de control y no una soberanía completa.
La voluntad y la aspiración son necesarias para hacer descender la ayuda de la Fuerza divina y para mantener el ser de su parte mientras ésta actúa sobre los poderes inferiores. Sólo la Fuerza divina, ejecutando la voluntad espiritual y la aspiración psíquica del corazón, puede hacer efectiva esta conquista.

(…)

Para transformar automáticamente toda acción en acto de adoración, el poder del pensamiento no es suficiente; tiene que haber en el corazón una fuerte aspiración que produzca una percepción o un sentimiento de la presencia de Aquel a quien se le ofrece la adoración. El bhakta no confía en su propio y exclusivo esfuerzo, sino en la gracia y en el poder del divino que adora.

Has tenido siempre demasiada confianza en la acción de tu propia mente y voluntad: ésta es la razón por la cual no puedes progresar. Si pudieras adquirir la costumbre de confiar silenciosamente en el poder de la Madre –no solamente de pedirle que sostenga tu propio esfuerzo-, el obstáculo disminuiría y finalmente desaparecería.

Toda aspiración sincera produce su efecto; si eres sincero crecerás en la vida divina. Ser completamente sincero significa querer solamente la Verdad divina, entregarse más y más a la Madre divina, rechazar toda exigencia personal y todo deseo que no sea esta única aspiración, ofrecer al Divino todas las acciones de la vida y hacerlas como el trabajo que te ha sido asignado, pero sin permitir al ego que intervenga. Tal es la base  de la vida divina.
No es posible llegar a ser enteramente así en el acto; pero si se aspira sin cesar y se pide en todo momento la ayuda de la divina shakti con un corazón sincero y una recta voluntad, se crece cada vez más hacia esta consciencia.

Una sumisión completa no es posible en tan poco tiempo, pues una sumisión completa significa que el nudo del ego está cortado en todas las partes del ser y que éste se ofrece, libre y entero, al divino. La mente, el vital, la consciencia física –e incluso cada una de sus partes en todos sus movimientos- tienen que someterse sucesivamente, abandonando su manera de ser y aceptando la del Divino. Pero lo que se puede hacer desde el comienzo es tomar una resolución central de consagración y cumplir esta resolución en todas las ocasiones que se presenten, aprovechando a cada paso todas las oportunidades para completar la autoentrega.
La sumisión en una dirección facilita las otras, las hace más inevitables; pero por si misma no corta ni afloja los otros nudos. Sobre todo aquéllos que están muy íntimamente vinculados a la presente personalidad y a sus formaciones más queridas presentan con frecuencia grandes dificultades, incluso después de haber sido fijada la voluntad central y puestos los primeros sellos de la practica sobre su resolución.






(…)

No es posible prescindir inmediatamente de la insistencia en el esfuerzo personal; y no siempre es deseable, puesto que el esfuerzo personal es preferible a la inercia tamásica.
El esfuerzo personal tiene que ser progresivamente transformado en un movimiento de la Fuerza divina. Si eres consciente de la Fuerza divina, llámala más y más para que dirija tu esfuerzo, para que asuma su cargo y lo transforme en una cosa que no pertenezca más a ti, sino a la Madre. Se producirá de alguna manera una transferencia, una toma de posesión de las fuerzas que actúan en el adhar personal; una transferencia que no será inmediata, sino progresiva.
Pero es necesario el equilibro psíquico: hay que cultivar el discernimiento que ve con claridad lo que viene de la Fuerza divina, lo que procede del esfuerzo personal y lo que se insinúa como una mezcolanza de las fuerzas cósmicas interiores. Y hasta que la transferencia sea completa –lo que requiere necesariamente su tiempo-, tiene que haber siempre, como contribución personal, una aquiescencia constante a la Fuerza verdadera y una constante repulsa a toda mezcla inferior.
Por el momento no conviene que abandones el esfuerzo personal; lo que tienes que hacer en cambio es pedir cada vez más intensamente al Poder divino que gobierne y guíe este esfuerzo personal.

(…)
Son únicamente las partes más mecánicas del ser las que pueden decir verdaderamente que son impotentes. La consciencia física material, especialmente, es inerte por naturaleza y es movida o por la mente y el vital o por las fuerzas superiores; pero uno tiene siempre la potestad de poner al servicio del divino la voluntad mental o el impulso vital. No es posible estar seguro del resultado inmediato porque la obstrucción de la naturaleza inferior o la presión de las fuerzas adversas pueden a menudo obstaculizar con éxito durante algún tiempo, e incluso durante mucho tiempo, el cambio necesario.

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Dices que eres consciente de tu ignorancia y de tu oscuridad. Si es solamente una consciencia general, no es suficiente. Pero si eres consciente de ello en los detalles, en su acción efectiva, es suficiente para empezar; tienes que rechazar firmemente los movimientos falsos que percibes y hacer de tu mente y de tu vital un campo claro y tranquilo para la acción de la Fuerza divina.

Los movimientos mecánicos son siempre los más difíciles de detener por la voluntad mental, porque no dependen lo más mínimo de la razón ni de ninguna justificación mental, sino que se basan en asociaciones, o simplemente en la memoria o el hábito mecánicos.
La práctica del rechazamiento prevalece al fin; pero con el esfuerzo personal solo, el proceso puede durar mucho tiempo. Si puedes llegar a sentir el Poder divino actuando en tu ser, todo resultará más fácil.
No tiene que haber nada de inerte o tamásico en la ofrenda de sí a esta guía, y ninguna parte del vital debe utilizarla como pretexto para no rechazar las incitaciones de los impulsos y de los deseos inferiores.

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Poco importa que sea por tapasya o por sumisión, lo único verdaderamente importante es dirigirse firmemente hacia el objetivo. Cuando se han dado ya los primeros pasos por el sendero, ¿quién podrá desviarse de éste para caer de nuevo en una consciencia inferior? Si te mantienes firme, las caídas no tienen importancia; se levanta uno y se sigue hacia delante. Si se tiene una firme resolución de alcanzar el objetivo, no puede haber ningún fracaso definitivo en el camino que conduce al Divino. Y si hay algo en ti que te empuja hacia delante –y seguramente lo hay-, los desfallecimientos, las caídas y las vacilaciones de la fe, no cuentan. Hay que perseverar hasta que el conflicto haya pasado y el camino, libre, recto y sin espinas, se abra ante ti. 

(…)

Practicar el yoga implica la voluntad de sobreponerse a todos los apegos y de dirigirse únicamente hacia el Divino. Lo esencial en el yoga es confiarse en todo momento a la Gracia divina, dirigir el pensamiento constantemente al Divino y ofrecerse, hasta que el ser se abra y se pueda sentir la fuerza de la Madre actuando en el Adhar.

miércoles, 4 de agosto de 2010

DESPERTAR A UNA NUEVA CONCIENCIA

Como apareció ayer en Amigos de Thomas Merton, blog dedicado con esmero a la difusión y el intercambio del pensamiento del monje trapense, copio el siguiente fragmento del libro Acción y contemplación:






DESPERTAR A UN NUEVA CONCIENCIA

Cuando hablo de vida contemplativa no me refiero a la vida institucional de los claustros, a la vida organizada de oración… estoy hablando de una dimensión especial de la disciplina y experiencia interiores, de cierta integridad y plenitud del desarrollo personal, que no son compatibles con una existencia puramente externa, enajenada y sumamente ocupada. Esto no quiere decir que sean incompatibles con la acción, con el trabajo creativo, con el amor dedicado. Al contrario, todo esto va junto. Cierta profundidad de experiencia disciplinada constituye la base necesaria para una acción fructífera. Sin una comprensión humana más profunda proveniente de la exploración el íntimo fundamento de la existencia humana, el amor se hace superficial y decepcionante.
Tradicionalmente, las ideas de oración, meditación y contemplación se han asociad con esta profundización de nuestra vida personal y con esta expansión de la capacidad de comprender y servir a los demás.

Si sólo nos comprometemos en nuestra existencia superficial, en los actos externos, y en las triviales preocupaciones de nuestro ego, somos infieles a Dios y a nosotros mismos. Para alcanzar una verdadera conciencia de Él, así como de nosotros mismos, debemos renunciar a nuestro ser egoísta y limitado para entrar en una existencia totalmente nueva, descubriendo un centro íntimo de motivación y amor que nos haga vernos, y verlo todo, bajo una luz totalmente nueva. Llámesele fe, dígasele, en una etapa más avanzada, iluminación contemplativa; llámesele el sentido de Dios o incluso la unión mística: todos estos son aspectos y niveles diferentes del mismo tipo de realización: el despertar a una nueva conciencia de nosotros mismos en Cristo, creados en Él, redimidos en Él, y que hemos de ser transformados y glorificados en y con Él.

THOMAS MERTON


domingo, 1 de agosto de 2010

OBJETIVIDAD DE LA MENTE




Prashant Iyengar, el hijo del maestro BKS Iyengar, trataba de explicar en una entrevista que la mente debe ser tomada como un objeto. Creo que objetividad de la mente debería ser, en este caso, una actitud de observación y de indagación hacia la mente, entendiendo la observación como la actitud pasiva, una mirada de testigo, y la indagación como la actitud activa.

Observar la mente quiere decir no identificarnos con ella, mirarla como desde afuera. Y esa mirada además es una mirada inocente, que trata de verla tal cual es, sin impregnarla con ningún juicio o prejuicio. Es una mirada de aceptación plena, desapasionada. Se correspondería con vairāgya, el desapego, que es el segundo de los dos medios que hay, según Patanjali (Y.S., I.12), para llegar al estado de yoga entendido como represión (nirodha) de los procesos de la mente (Y.S., I.2).

Indagar la mente implica que nos apliquemos a su estudio. Es la actitud complementaria a la observación pasiva y, al ser la mente un difícil objeto de investigación, requiere esfuerzo. Pero su esfuerzo es doble, porque así como la observación de la mente-objeto va acompañada de indagación, la indagación asimismo va acompañada de acción. Se podría decir que no serviría de nada conocer la mente si ese conocimiento no nos ayuda a avanzar hacia la represión o desidentificación de los procesos mentales. Y en realidad cabe preguntarse: ¿sería posible conocer la mente si ese mismo acto de conocimiento no fuera un estadio del mismo proceso de nirodha? Entonces, esta segunda actitud activa de indagación de la mente correspondería a abhyāsa, la práctica o esfuerzo por la estabilidad (Y.S., I.13), que es para Patanjali el segundo medio en la vía del yoga.






Habría que ver cuán estrechamente relacionados están estas dos actitudes. Como aclara el comentador Vyāsa, Patanjali quiere decir que “la estabilidad como objeto (de la práctica) no resulta fácilmente superada por impresiones latentes (saṃskāra) activadoras del (estado de conciencia) ordinario” (Y.B., 14). Así es que la observación desapegada se va a ir purificando con la indagación y la práctica, al mismo tiempo que la práctica va a ser más efectiva en la medida en que desarrollemos la capacidad de observación desapegada. 

Por último, y a modo de especulación, ¿no será abhyāsa la que cree nuevos saṃskāras o hábitos afines al objetivo de estabilidad (Y.S., I.18) al tiempo que vairāgya se encarga, con la pura contemplación, de que esos nuevos saṃskāras sean cada vez más leves hasta de a poco desaparecer ellos mismos en los umbrales del samadhi sin semilla (nirbīja)?








A continuación copio la primera parte de la entrevista que hizo Christine Perre a Prashant Iyengar según se publicó en la revista Yoga Rahasya en Enero de 2000:


1. La mente debe ser un objeto

Hoy nos decías: “objetivad la mente”. ¿Podrías explicar esta curiosa instrucción?

¿Qué es un objeto? Un objeto es algo que puedes conocer, algo que esta frente a ti y lo observas; algo que se convierte en objeto y lo conoces. Por otra parte, el yoga, como todos sabeis, sirve para conocerse a si mismo, pero ¿cómo podemos conocernos a nosotros mismos? El hecho es que nos identificamos por completo con la mente. Cuando la mente esta feliz, somos felices. Cuando la mente esta triste, nos sentimos tristes. Cuando la mente se altera, estamos alterados.

La psicología del yoga nos dice que es la mente la que se altera, es la mente la que se entristece. La filosofía india cree —incluso Patañjali lo afirma— que el alma no posee naturaleza de dolor, placer, pérdida, ganancia, éxito, fracaso, suerte, desgracia... Todas estas polaridades, estas dualidades, no pertenecen al si-mismo, no pertenecen al alma; todas son propias de la mente. De esta manera, en nuestra vida cotidiana, en las actividades ordinarias, nos identificamos por completo con la mente, de tal forma que nos convertimos en mente. La filosofía dice, la metafísica dice, que no somos la mente, que la mente es nuestro instrumento. Tu no eres las manos ni las piernas. Dices “mis manos, mis piernas, mi cuerpo, mi cerebro”. También dices “mi inteligencia”. Igual que dices “mi mente”, pero al mismo tiempo te identificas por completo con la mente, como dos personas enamoradas. Si le sucede algo malo a uno de los enamorados, si sufre, el otro también sufre, pues están muy identificados.




De forma similar, entre nosotros y la mente, entre el “yo” y la mente, hay tanto apego e identificación que cualquier cosa que le suceda a la mente nos sucede a nosotros. Y la filosofía nos dice que esto no es cierto. La metafísica nos dice que esto no es cierto. Es tu mente; es uno de los instrumentos que hay dentro de una de las partes de ti mismo. Igual que se dijo que una pierna, una mano o el cerebro son partes de ti –de forma similar, la mente es una parte de ti, distinta como cada uno de tus miembros, igual que el cuerpo es distinto de ti. Ahora bien, si quieres conocer la mente, la única forma es conseguir que sea un objeto. Solo puedes conocer objetos. El sujeto es el que conoce. El sujeto no puede ser algo conocible. No puedes conocer al sujeto. El sujeto es el conocedor. El objeto es lo que se conoce. Por tanto, si quieres conocer la mente, la mente debe ser objetivada y es por esto que, en la psicología del yoga, se recomienda observar el cuerpo, la respiración, y también la mente. Cuando contemplas la mente, tu propia conciencia, de forma natural hay objetivación: la mente resulta objetivada, y si objetivas la mente el resultado del proceso es que se desarrolla un sujeto mas profundo.




Supongamos que la mente nº 1 es tu sujeto y con él conoces las cosas —el libro, la mesa, el taburete, las montañas y los rios. Ahora bien, la mente nº 1 sometida a investigación se vuelve un objeto y una mente mas sutil se convierte ahora en sujeto. Llamémosla mente nº 2; ahora el sujeto es la mente nº 2. Pero, cuando conviertes la mente nº 2 en objeto, aparece la mente nº 3. ¿Qué es lo que esta sucediendo? Es una interpenetración, como cuando pelas una cebolla —tiene varias capas superpuestas, las puedes quitar y al final solo queda el tallo central. De igual manera, la mente es como la cebolla o el ajo: tienes que quitar las distintas capas y coberturas para alcanzar la esencia. Así es como se objetiviza la mente para que otra mente mas sutil aparezca. Esta mente nº 2 se convierte en objeto, después la mente nº 3 es la que se vuelve objeto... y finalmente alcanzas la esencia. Así es como se efectúa el estudio de si mismo, la comprensión del si-mismo-esencial —svadhyaya—, es decir, la forma de aproximarse a la esencia del cuerpo. En consecuencia, si deseas avanzar desde la periferia hasta la esencia del cuerpo, hay que apartar la mente corporal y las mentes progresivamente mas sutiles —así es como tiene lugar el refinamiento de la conciencia y finalmente, podrás alcanzar la esencia. Por eso, la objetivación de la mente es característico en la psicología del yoga.